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欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义。

而最耐人寻味者，则莫过于为何这部作者自诩为"一字千金"的著作，在现代思想学术史上影响并不深刻。1但是，它与佛学传入中国初期那种比较不同

诗、史有别大家都知道，言、论之分则得分说。从胡适、侯外庐到任继愈等的著述，很难让人感受到古典中精彩的一面。事实上，即使支持经典解释学发展的人，也未必都对这一区别或转变有自觉的意识。怀特海就说，一部西方思想史也是柏拉图观念的注释史。平心而论，如果从近代西方哲学那种系统论说的眼光来读《论语》，其感觉即使不是不成体统，也是卑之无甚高论，但这种读法当然不得要领。

西学有深厚的述理的传统，解释理论本是为解释实践服务的，但顺理论的逻辑，附庸蔚为大国，竞变成自立的学科。这从经常有人在新名词下重复老套路这种现象就看得出，毕竟学术也有时髦的问题。这种转变从20世纪的现代新儒家那里便已开始了，他们在政治哲学上普遍诉诸民主政治，称之为新外王。

下文要谈的周召共和就是一个典型。当时孔子所赞赏的，恰恰不是中国，而是被划为东夷、却能称霸天下的齐国： 管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。故孔子说：己欲立而立人，己欲达而达人（《雍也》）。（《国语·周语上》）[13] 穆公主张广开言路，让上至公卿大夫、下至百工庶人都有发表意见的机会。

但孔子却坚持：齐国的道路乃是走向制度文明的必经之路。但这一层思想却往往被有意无意地忽视了。

根据孔子诸夏无君的思想，可以得出这样的结论：如果一套社会规范及其制度是适应于当下的生活方式的，那么，即便在最高领导人空缺的情况下，这个制度规范系统也是稳定的。故荀子讲：从道不从君，从义不从父。周召共和的故事大致如下： 西周王朝在周穆王时期达到了鼎盛。相反，一体之仁意味着：在上述序列中，我们的爱的强度是同等的。

[14]《尚书》：《十三经注疏·尚书正义》，北京：中华书局1980年影印本。这正是中国正义论中的正当性原则：在进行制度规范建构时，必须超越差等之爱、追求一体之仁。晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。人们并没有遵守不正义制度的义务，而拥有拒绝不正义制度的权力。

西方也是如此，例如古罗马共和制便是贵族共和。同样的道理，显然也适用于从皇权社会、极权社会向民权社会、平权社会的转型。

但另一方面，在他看来，任何具体的特定的社会规范系统及其制度都没有普适性和永恒性，而是随社会生活方式之转变而历史地变动的，这就是他所讲的礼有损益。（《论语·为政》） 所谓损益，就是在既有的社会规范系统及其制度上，去掉一些旧的制度规范（损）、增加一些新的制度规范（益），其实也就是从整体上重建一套社会规范及其制度。

[8] 参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社2014年版。差等之爱意味着：在自我→亲人→外人→外物这个序列中，我们的爱的强度是依次递减的。礼更不仅仅指事神致福（《说文解字·示部》[3]）的祭祀活动，只不过祭祀在当时是国家的头等大事，即国之大事在祀与戎（《左传》成公十三年）[4]，集中地反映了当时的社会关系及其在制度规范上的体现，故以祭祀作为礼的典型场景。第二条正义原则可以表述为适宜性原则：制度规范的建构或选择，必须考虑到实际的实施效果，即：适应于当下的社会生活方式。否则，一旦决口，无法收拾。即便德高望重、代摄王权、极为强势的周公姬旦，也是如此，我们从《尚书》关于周公的故事中不难看出这点：在重大问题上，他并不能独断专行，而必须与召公等人商议决策，甚至谋及卿士，谋及庶人（《尚书·洪范》[14]）。

厉王找来巫师，用巫术监视发表谤言的怨恨者，并告谕国中：有私议朝政者，杀无赦。但这同时也就意味着，当生活方式变迁、社会转型之后，这个制度就失去了正当性和适宜性，从而也就失去了稳定性，不仅在无君的情况下充满不确定性，而且事实上它竟是在有君的情况下最终走向了崩溃的，于是礼坏乐崩，代之而起的是家族社会生活方式下的皇权制度、帝国制度。

[11] 我曾撰文指出，貌似针锋相对的双方，其实基于一种共同的认识，即儒家伦理就是基于家庭的亲情伦理，则其礼法制度的设计也是基于这种亲情伦理的。简而言之，礼指的乃是所有一切制度规范。

区别的渊源所在，依然是生活方式的变迁所导致的社会主体的变化。[8] 这就是说，礼义意味着：根据正义原则建立起来的制度才是良善的制度。

众所周知，这种极权主义的思想资源并非孔孟的儒家政治哲学，而是法家政治哲学：不仅开创皇权帝制的秦始皇是独用法家的，而且汉承秦制的汉朝也是阳儒阴法的。一个典型的例子就是：一部《周礼》所载的周礼，乃是一整套的社会规范及其制度，而总称为礼。（均见《论语·宪问》） 孔子为何如此高度赞许齐桓公和管仲？他特别强调了两个字：仁、正。这种制度安排与后来汉儒所讲的春秋尊王并不是一回事，后者之所谓王其实是帝国时代的皇，这是当时中国社会转入皇权时代的政治需要，就是加强中央集权。

[15] 关于非等同性和可对应性，参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版，第4-7页。而且，双方对孔子的伦理和礼法的认知也是错误的，孔子的儒家伦理绝非所谓亲情伦理，其礼法制度也不是建立在这种亲情伦理的基础上的。

到了公元前878年，厉王即位，贪婪、残暴，在位期间，民不聊生。[4]《左传》：《十三经注疏·春秋左氏传正义》，北京：中华书局1980年影印本。

我反复强调过，儒家所说的仁爱包含着缺一不可的两个方面：差等之爱。所以，礼并不仅仅指礼仪。

所谓礼义，即礼之义，亦即礼制（制度规范）背后的正义原则。而现代共和制的生活方式渊源则是公民社会，其社会主体是公民个体，其具体代表也是公民个体。正义原则 近年来，有学者鼓吹所谓贤能政治（political meritocracy），并标榜为儒家的贤能政治传统。但当中国社会再一次大转型——从皇权社会向民权社会转变的时候，儒家政治哲学也开始从皇权儒学转为民权儒学。

注疏指出：这是由于华夏有礼义，即正义的制度。双方这个共同认识是与孔子当时讨论的问题错位的，即不在一个层面上，因为孔子父为子隐，子为父隐所讨论的问题并非伦理和礼法问题，而是什么叫直，即什么是先于伦理和礼法的、最直接的情感反应。

后者意味着：尽管行为应当符合某种规范（此属行为正义），但前提是这种规范本身符合正义原则（此属制度正义）。这就涉及怎样全面准确地理解孔子仁爱观念的问题了。

这种论调其实是出于某种现实意图而歪曲儒家政治哲学传统。孔子这句话直译为现代汉语就是：华夏以外的国家尽管有君主，也不如华夏国家没有君主的时候。